С освящением икон дела обстоят одновременно и просто, и сложно. С одной стороны, в Требнике есть чин освящения разных икон, и он применяется в церковной практике. С другой – не первое столетие не прекращаются споры о его ненужности, избыточности и чужеродном (инославном) происхождении. При этом одни утверждают, что чин освящения абсолютно необходим и без него образ – не настоящая икона. А другие возражают, что икона и без чина свята по своему содержанию – изображенному на ней подобию (образу) святого лица и надписанию его имени.
Частным, но важным аспектом проблемы является отношение к репродукциям икон в издательской продукции (на обложках книг, журналов, календарей и т.п.), на «православных сувенирах» и других обыденных предметах. От защитников профанного использования священных изображений нередко можно услышать аргумент, что такие изображения не освящены, а значит это не сакральные образы, а просто картинки, иллюстрации, репродукции, которым там и место. Нет, мол, никакого богохульства или кощунства в том, что картонные упаковки «церковных свечей» с иконами Богородицы, Спасителя и святых угодников лежат, где не подобает, и после использования содержимого попадают в мусор или в огонь.
Такой подход означает, что не только репродукция или любая техническая копия иконы, но и настоящая писанная икона без церковного чина освящения не является моленным священным образом, которому полагается почитательное поклонение, а, следовательно, по отношению к ней допустимо пренебрежительное или неуважительное отношение.
Как же на самом деле об освящении икон учит Православная Церковь?
Седьмой Вселенский Собор и русская практика XVII века
Сразу скажем, что отрицание святости иконы вне (без) чина его церковного освящения противоречит учению Седьмого Вселенского Собора.
Может показаться парадоксальным, но об освящающей икону молитве первыми заговорили иконоборцы, а не православные
Может показаться парадоксальным, но об освящающей икону молитве первыми заговорили иконоборцы, а не православные. На своем лжесоборе в Иерии (754) противники иконопочитания заявили, что иконы являются профанными предметами, поскольку не имеют освящающей их молитвы:
«Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец»[1].
Положения лжесобора в Иерии излагаются и опровергаются в шестом деянии Седьмого Вселенского Собора. На вышесказанное отцы святого Собора ответили:
«Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем, как достойные почитания, и лобызаем их. Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения… То же самое и относительно иконы: обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Равным образом, когда мы целуем и объемлем различные священные сосуды, то надеемся, что получим чрез них некоторое освящение»[2].
В глазах VII Вселенского Собора иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию «святые иконы»
По этому поводу известный иконовед Л.А. Успенский пишет:
«Итак, в глазах Седьмого Вселенского Собора иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию “святые иконы” и по присутствию в них Божественной благодати. “Оно (Божество) присутствует, – говорит преподобный Феодор Студит, – также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы – не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести”[3]. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих, то есть святых, разъясняет со своей стороны преподобный Иоанн Дамаскин[4], и по этой причине осеняется благодатью Божественного Духа», – заключает Л.А. Успенский[5].
Интересно примечание Л.А. Успенского к своим последним словам. В силу их важности приведем его полностью:
«Как явствует из постановки вопроса иконоборцами и ответа православных, во время иконоборчества еще не было чина освящения икон. Для нас это обстоятельство представляет большой интерес, так как ответ православных имеет отношение к существующей у нас практике освящения икон. Нужно сказать, что чин этот у нас, к сожалению, не всегда понимается верующими правильно. Они часто приносят в храм картину с религиозным сюжетом, которая иконой ни в какой мере не является, и думают, что если священник ее освятит, то она от этого станет иконой. Но чин освящения не есть магическая формула, превращающая один предмет в другой: изображение, которое иконой не является, от освящения ею стать не может»[6].
Сказанное справедливо не только для нашего времени, но и для прошлых веков. В XVII веке в русском иконописании и благочестии наметился острый кризис: свое иконописание приходило в упадок; началось повальное увлечение западным искусством («живописанием») – религиозной живописью и гравюрами. В Москве обычным делом стало приятие в качестве икон печатных изображений и освящение их по чину церковных вещей (!). Так, иконописец Оружейной палаты, теоретик живописи Иосиф Владимиров в послании (написано в 1656–1658 гг.), адресованном к коллеге Симону Ушакову, пишет:
«Аще у своеземцев или у иноземцев видаем Христов и Богородичен образ добре выдрукован (напечатан. – Л.У.) или премудрым живописанием написан <...>, мы такия благодетельныя вещи паче всех земских вещей предпочитаем, и от рук иноземных любочестно искупаем <...>, и приемлем Христово воображение на листах и на досках, любезно целующи. И по закону ко иереом таковыя иконы приносим, они же должными глаголы молебствуют и благословят Бога и образ Его освящают и водами святопетыми покропляют, якоже законописано во освящении церковных вещей»[7].
Против этого безуспешно боролись русские патриархи Никон (1652–1666) и Иоаким (1674–1690)[8].
Защитники указанных нововведений особо уповали на чин освящения иноземных изображений для их легализации в православном обиходе и литургической практике (т.е. для использования в храмах). Так, Иосиф Владимиров задает риторический вопрос, который комментирует Л.А. Успенский:
«Яко вся сия (имеется в виду церковная утварь, сделанная из иностранных материалов. – Л.У.) святительскама рукама и молитвенными глаголы освящются, – то не может ли священ быти и сей Христов живописанный образ, аще и от иноземцев воображен?»[9]
VII Вселенский Собор постановил почитать икону как Крест и Евангелие, что означает полагание образа в контексте не богослужебно-бытовом, а догматическом
Л.А. Успенский на это замечает, что изограф и теоретик живописи И. Владимиров ставит икону (живописную и печатную) на уровень церковной утвари, хотя Седьмой Вселенский Собор постановил почитать икону как Крест и Евангелие, что означает полагание образа в контексте не богослужебно-бытовом, а догматическом[10].
«Итак, – констатирует он, – освящались не только “иконы”, писанные “по образцам картин франкских и польских”, которые уничтожались патриархом Никоном, но, как видно из слов Владимирова, наравне с православной иконой освящались и произведения западной живописи, и гравюры. Это показывает, насколько безразличие к вероучебному содержанию образа уже проникло в среду московского духовенства»[11].
Соответственно, патриарх Иоаким запретил писать православные иконы «с латинских и немецких соблазненных изображений, и непотребственных, и новомышленных по своим похотям», а которые «где есть в церквах неправописанныя, тыя вон изности»[12].
Вот в такой исторической обстановке и появился на Руси чин освящения икон. Но прежде чем говорить о самом чине и его истоках, вначале ознакомимся с заочной дискуссией между греческими и русскими богословами о правильном понимании процитированного суждения VII Собора.
Греческая Кормчая («Пидалион») о чине освящения икон
«Пидалион» (Πηδάλιον), или «Греческая кормчая книга», представляет собой многотомный труд преподобного Никодима Святогорца, в конце XVIII века собравшего и прокомментировавшего церковные каноны.
«”Пидалион” (в переводе на русский язык “кормило”) представляет собой полнейший свод священных канонов Православной Церкви, снабженный обширными комментариями, в которых излагается и подробно разъясняется учение Вселенских Соборов и святых отцов»[13].
В Предисловии ко второму тому «Пидалиона», содержащему правила Седьмого Вселенского Собора, преподобный Никодим сделал важные для нашей темы замечания[14]. Святой отец пишет:
«Святые иконы не нуждаются в помазании святым мѵром[15] или освящении молитвами архиерея.
Первая причина. Мы поклоняемся святым иконам не потому, что они помазаны мѵром или освящены молитвами. Когда мы видим святую икону, то сразу, совершенно не расспрашивая о мѵре и молитвах, воздаем ей поклонение ради имени святого и ради подобия, которое икона имеет с первообразом».
Об этом говорится в 6-м Деянии Седьмого Собора, которое преподобный Никодим подробно пересказывает, а затем продолжает:
«Вторая причина. Святые иконы не нуждаются в молитве и помазании мѵром, потому что, по Досифею (Двенадцатикнижие. С. 658), только папистам свойственно беззаконие освящать иконы через молитвы и обряды. Ибо они хвалятся, что папа изготавливает иконы из чистого воска, святого мѵра и воды освящения, что он читает над ними чудесные молитвы и оттого эти иконы чудотворят… Теперь видишь, что молитва, которая читается над святыми иконами, – папистская, а не православная, новейшая, а не древняя?.. Становится ясным, что святые иконы не нуждаются в молитве и мѵропомазании, потому что иконы, написанные и на стенах церквей, в их притворах и дворах, и просто при дорогах и на дверях, и на священных сосудах, никогда не помазываются мѵром и не освящаются молитвой, но, несмотря на это, все поклоняются им соотносительным и почитательным поклонением ради их подобия первообразу. Поэтому и ученый, святой архиерей Кампании, господин Феофил, не скрыл эту истину, но написал в книге[16], которую составил совсем недавно, что святым иконам не нужно ни мѵропомазание, ни молитва архиерея»[17].
Преподобный Никодим говорит о необходимости надписывать на иконе имя ипостаси (лица) изображенных
Преподобный Никодим говорит и о необходимости надписывать имя ипостаси (лица) изображенных:
«…неправильно латиняне не надписывают имена святых на иконах, поскольку, по определению настоящего Собора (Седьмого Вселенского. – В.Н.), икона подобна первообразу, а кроме того, и освящается как характерными чертами изображаемого, так и его именем»[18].
Благодать от иконы нисходит на верующего в том случае, если он предочистил себя и воздает иконе должное поклонение:
«Нам подобает поклоняться святым иконам с трепетом, – пишет преподобный Никодим, – и верить, что на них сходит Божественная благодать, которая, по Властарю, передает нам освящение. Но нужно, чтобы мы, храня чистыми наши пять чувств, стали достойными поклоняться иконам и так поклонялись им, по 6-му деянию этого VII Собора. А те, кто держит иконы только для размышления, а не для того, чтобы и лобызать их, суть люди испорченные и притворно правдивые, согласно тому же 6-му деянию этого Собора»[19].
Суждения комментатора «Пидалиона» о чине освящения икон в начале XX века в России получили критическую оценку из двух противоборствующих лагерей – от сторонников имяславия и от его противников. Рассмотрим доводы двух богословов: С.В. Троицкого и протоиерея С. Булгакова.
С.В. Троицкий о чине освящения икон
Известный русский богослов-канонист, церковный историк и критик имяславия С.В. Троицкий (1878–1972), не согласен с мнением составителей «Пидалиона» об освящении икон:
«…Нельзя противопоставлять святость иконы по имени освящению ее молитвою, – пишет он. – По своему значению икона свята всегда, пока сохраняет сходство с первообразом, но освящающую силу для людей она имеет лишь тогда, когда благодать Божия посылается через нее людям, что бывает обычно в молитве»[20].
Далее автор пишет, что благодать может подаваться и по молитве частного лица, но предпочтительнее молитва Церкви в лице священника.
При этом его слова можно понять так, что речь идет о разных событиях. В первом случае – о личной молитве верующего перед иконой и получении им благодати от Бога в результате своего моления. Во втором случае – о молитве священника на освящение иконы с прошением о том, чтобы Бог подавал молящимся перед ней Свою благодать. С.В. Троицкий завершает свою мысль упреком в некорректности толкования комментаторами «Пидалиона» смысла соборного суждения:
«Составители же Пидалиона, восставая против мнения, что икона непременно должна освящаться мѵром или архиерейской молитвой, в полемическом увлечении впали в противоположную крайность, и, неправильно поняв слова VII Вселенского Собора, вовсе не запрещающего освящать иконы молитвою, стали учить, что вообще молитва не нужна для освящения икон»[21].
Далее С.В. Троицкий приводит факты, подтверждающие его мнение о том, что отказ от чина освящения икон – лишь частное мнение составителей «Пидалиона»: «чины освящения св. икон и сосудов печатаются в греческих как больших, так и малых Евхологиях», где говорится, что «освящение икон и сосудов совершается именно через помазание мѵра и архиерейскую молитву». Только через 99 лет после первого издания «Пидалиона» в 1800 году мнение его составителей нашло отражение в тексте богослужебных книг: в изданном в 1899 году в Афинах Евхологионе в предисловии и в примечании оговаривалось, что «чины освящения дискоса, потира и икон не должны читаться архиереем и иереем, так как освящение икон мѵром – это, будто бы, латинский обычай», – пишет С.В. Троицкий[22].
По предположению С.В. Троицкого, освящение иконы мѵром греки приняли по подражанию освящения престола
С последним он тоже не согласен, т.к. в чинах римской Церкви, изложенных в Potificale Romanum и Rituale Romanum, мѵро не упоминается, но «иконы освящаются молитвой вместе с окроплением святой водой». По предположению С.В. Троицкого, освящение иконы мѵром греки приняли по подражанию освящения престола:
«И в тех греческих епархиях, где освящения икон мѵром, очевидно, под влиянием Пидалиона, вышло из употребления, иконы все же освящаются… тем, что ставятся на сорок дней в храме и потом, после благословения священника, передаются владельцам. Чин освящения икон и сосудов встречается у греков еще в XIV и XV веках», – заключает он[23].
К сказанному следует добавить, что, хотя VII Вселенский Собор действительно не запрещает (по выражению С.В. Троицкого) «освящать иконы молитвою», но и не обязывает это делать. Сам С.В. Троицкий тоже жестко на этом не настаивает, но с оговорками считает более предпочтительной практикой, вероятно, в силу своей верности трехсотлетней церковной традиции.
Взгляды протоиерея Сергия Булгакова
В начале XX века протоиерей Сергий Булгаков попытался дать философское обоснование необходимости чина освящения икон в своей объемной монографии «Икона и иконопочитание»[24].
С. Булгаков пишет, что практика освящения икон является общей
«…как для Восточной, так и для Западной Церкви, причем в Русской Церкви чин освящения иконы… включает и окропление св. водой с освятительными словами (так же и в католическом rituale), в Греческой же Церкви оно заменяется помазанием икон святым мѵром (или в новейшей практике икона помещается на 40 дней в храм и по благословению священника передается верующим). Однако в новейшем издании (1800 г.) греческой Кормчей, или Пидалиона, устанавливается, со ссылкой на VII Вселенский Собор… что для икон достаточно одного надписания и не требуется освящения, в котором усматривается латинский обычай… Но это ложное мнение, которое… не имеет вероучительного значения»[25].
Отец Сергий, исходя из своей философии имени и учения имяславия, полагал, что «надписание Имени составляет существенный элемент самого изображения». Более того: «Икона есть наименованный образ, слово-образ, имя-образ». Поэтому «наименование изображения есть некое его посвящение Первообразу, существенное ему усвоение». Из этого следует главное:
«Придать же именованию силу Божественной действительности не властен человек, но может только Церковь, которая сама – силою Духа Святого – именует икону, и это есть освящение иконы. Икона вполне становится иконой лишь в освящении. Последним проводится непреходимая грань между религиозной картиной, как бы она ни была высока по своему религиозному содержанию и художественным достижениям, и иконой, сколь бы она ни была скромна в этом отношении. Освящение есть такое тайнодействие Церкви, при котором “освящается икона сия благодатию Св. Духа”, сила же этого действия или его содержание есть акт церковного наименования, который именно и содержится в освящении. Освящение есть церковное отожествление образа с Первообразом, которое совершается через благодатное, действенное именование иконы»[26].
С. Булгаков отмечает, что отцы VII Вселенского Собора не знали (и не употребляли) освятительных чинов ни для икон, ни для священных сосудов
При этом С. Булгаков отмечает, что отцы Седьмого Вселенского Собора не знали (и не употребляли) освятительных чинов ни для икон, ни для священных сосудов:
«Сознание необходимости освящения не сразу отпечатлелось в практике иконопочитания в виде разных освятительных чинов для разных икон… Позднейшая практика, установившая необходимость освящения икон, – заключает отец Сергий, – восполнила неполноту определения VII Вселенского Собора, которое, не зная освящения, тем самым не выделяет священные иконы от всякого религиозного изображения»[27].
Так, в привычной для него манере отец Сергий принизил авторитет Вселенского Собора и его отцов. Из его слов следует, что митрополит Петр Могила и патриарх Никон, трудами которых в Русской Церкви появился чин освящения икон, вроде как восполнили указанные упущения, о чем скажем ниже.
Однако С. Булгаков вынужден как-то объяснить статус древних «не освященных икон». Он подтверждает их святость за счет естественной силы связи образа и первообраза:
«Разумеется, нельзя отрицать известной досточтимости или священности даже и такого изображения [не освященного по чину. – В.Н.] самого по себе (как и было признано в 6-м деянии VII Вселенского Собора). Образ как таковой соотносителен первообразу и святится им. Ему присуща известная естественная сила образа благодаря этому его отношению к первообразу. Такая сила с особенной ясностью присуща священным изображениям храмовой росписи, не имеющим значения икон и в качестве их не поклоняемым (через поставление свечей или целование)»[28].
По мнению С. Булгакова, с появлением чина освящения все изменилось так радикально, что неосвященной иконе теперь не полагается почитательного поклонения, согласно оросу Седьмого Вселенского Собора:
«Тогда икона непосредственно освящалась приятием Церкви, силою действенности самого изображения и иероглифом имени с непосредственной силой последнего. Однако теперь, когда разграничительная черта уже проявилась и мы имеем наряду с изображением еще и особое освящение иконы и постигаем силу его, нельзя эту черту снова стирать и затушевывать. И мы поэтому должны сказать, что не всякое изображение, не всякая икона имеет силу иконности, но лишь освященная, а потому оказывать неосвященной иконе иконное почитание (т.е. почитательное поклонение. – В.Н.) нельзя»[29].
По мнению С. Булгакова, в наши дни не освященная по чину Требника икона не является моленным и поклоняемым святым образом
То есть, по мнению С. Булгакова, не освященная по чину Требника икона не является моленным и поклоняемым святым образом (!).
Свою категоричность С. Булгаков объясняет тем, что чин освящения качественно меняет икону:
«Освященная икона становится местом присутствия в образе самого Изображаемого, и в этом смысле она отожествляется с ним самим»[30].
Соответственно, до совершения чина эта связь иконы с первообразом пребывает в качестве лишь «естественной силы» образа.
Казалось бы, суждения С. Булгакова – это последний, «не убиваемый» аргумент за необходимость чина освящения икон. Ведь иконописец, делающий надписание ипостаси на иконе, совершает лишь предварительное техническое действие, а подлинную мистическую связь образа и Первообраза, по мысли С. Булгакова, может осуществить только Церковь через своего служителя в чине освящения иконы.
Однако отец Сергий опровергает себя сам.
Дадим слово недавно ушедшему от нас профессору Московской духовной академии, историку религиозно-философской и научной мысли России Н.К. Гаврюшину (1946–2019):
«В системе рассуждений о. Сергия иконопочитание жестко связывается с доктриной имяславия. Но поскольку последняя во время VII Вселенского Собора еще не была известна, то и “догмат иконопочитания не мог получить тогда своего завершения”. В соответствии со своей имяславческой доктриной Булгаков утверждает, что только надписание и освящение делает икону иконой, устанавливает ее мистическую связь с первообразом. Но как тогда быть с иконами явленными? И что вообще может сделать образ образом, кроме него самого? Ощущая внутреннюю противоречивость своей позиции, Булгаков в конце концов неосторожным словом разрушил всю систему имяславческих построений»[31].
Действительно, в последней части своего объемного труда С. Булгаков пишет:
«Ведь иконописание основывается на изобразимости и описуемости Божественного бытия в образах мира. Поэтому для иконы имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе (!), которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно освящению (!), насколько последнее содержит именование. На этом основании возможно ошибочное, неверное наименование или же освящение ложного или мнимого образа, и вообще не всякое изображение подлежит освящению»[32].
В истории русской религиозно-эстетической мысли книга о. Сергия Булгакова «Икона и иконопочитание» выглядит чужеродным явлением
«И в самом деле, – замечает Н.К. Гаврюшин, – истинный образ самодостаточен как живое свидетельство об Истине. Если же он не совершенен и не самодостаточен, то никакое надписание, освящение или символическое толкование не обеспечит ему связи с первообразом. В истории русской религиозно-эстетической мысли книга о. Сергия Булгакова “Икона и иконопочитание”, как, впрочем, и все его софиологическое учение, выглядит чужеродным явлением…»[33]
Однако знать учение С. Булгакова бывает полезно, хотя бы для того, чтобы понимать откуда уже в наше время произрастают весьма категоричные утверждения о «Таинстве Освящения иконы», встречающиеся на некоторых православных и церковных интернет-ресурсах, о чем еще скажем ниже.
Впрочем, отдадим должное и отцу Сергию. Нам представляется справедливым его высказывание о стенной росписи в храме:
«…Остается место и для самостоятельного существования в Церкви образов божественной жизни и изображений священных событий, которые вовсе и не предназначаются для освящения и молитвы, и, однако, изготавливаются именно для Церкви, отличаясь от картин светского характера, хотя даже и с религиозным содержанием. Это стенная живопись в храме, которая представляет собой нечто вроде художественной проповеди, поучения в красках и формах. Церковная роспись занимает поэтому среднее место между иконой, – потому что она не есть икона, – и картиной, – потому что она предназначена если не для молитвы, то для богомыслия»[34].
Следует оговориться, что С. Булгаков имел в виду росписи с сюжетами из Евангелий, Священной истории и пейзажи. На наш взгляд, многие образы Спасителя, Богородицы, святых на мозаиках, фресках или росписях (особенно с фронтальным расположением образов согласно канонам богословия иконы) вполне можно считать молитвенными образами. Неслучайно, например, копии самых прославленных древних византийских мозаик Спасителя воспроизводят в современных храмах именно как иконы в мозаичном исполнении.
О чине благословения и освящения икон в Требнике
О происхождении этого чина известный литургист священник Михаил Желтов сообщает в «Православной энциклопедии»:
«Каких-либо чинов или молитв на освящение иконы в древней Церкви, согласно прямому свидетельству VII Вселенского Собора[35], не было. Однако в поствизантийскую эпоху такие чины независимо друг от друга появились и в греческих, и в русских изданиях богослужебных книг (а из них проникли и в др. православные традиции – грузинскую и т.д.).
Греческий чин на освящение иконы имеет коптское происхождение (!), сначала он нашел отражение в рукописях (с XV в.)[36], а затем и в изданиях Евхология благодаря контактам греков с коптами[37]. Этот чин (включающий молитву и помазание иконы святым мѵром) был неоднократно подвергнут критике со стороны видных греческих богословов как несовместимый с учением VII Вселенского Собора и к настоящему времени в целом вышел из практики[38].
На Руси чин освящения иконы стал известен благодаря Требнику митрополита Петра (Могилы)
На Руси чины освящения иконы стали известны благодаря Требнику митрополита Петра (Могилы)[39]; святитель Петр составил заново целый комплекс таких чинов (на освящение иконы: Распятия, Святой Троицы, Господа Иисуса Христа или одного из Господских праздников, Пресвятой Богородицы, святого, а также нескольких икон одновременно), основываясь на аналогичных чинах из римского Ритуала[40].
Все эти чины имеют одинаковый порядок: каждение и обычное начало, псалом (в чине освящения Распятия, или Креста, не один, а три псалма, и после них – песнопения Кресту Господню), молитва и главопреклонная молитва, окропление иконы святой водой с чтением особой формулы, тропари или иные песнопения в честь изображенных на иконе, отпуст (Требник. Ч. 2. С. 441–494)»[41].
Отметим, что из сказанного следует, что составитель «Пидалиона» преподобный Никодим, исходя из имеющихся у него источников, верно предполагал инославное происхождение чина освящения икон в греческом Православии, однако считал его заимствованием от папистов-католиков, а не от коптов-монофизитов. Но на практику Русской Церкви оказало существенное влияние наличие чинов на благословение Креста и икон именно в латинских Требниках.
Теперь всмотримся в современную церковную практику.
По чину Требника освящаются собственно иконы и кресты. Фрески и настенные росписи таких чинов не имеют
Для начала отметим, что по чину Требника освящаются собственно иконы и кресты. Фрески и настенные росписи таких чинов не имеют, о чем еще скажем ниже.
Итак, в современном Требнике содержатся чины «благословения и освящения»:
– новосооруженного креста;
– «иконы Пресвятыя Троицы, или Крещения, или Преображения, или сошествия Святаго Духа»;
– «иконы Христовы, праздников Господских, единыя или многих»;
– «иконы Пресвятыя Богородицы»;
– «разноличных икон»,
а также чины благословения:
– «иконы святаго, единаго или многих»;
– «креста к ношению на персех»[42].
Во всех указанных чинах (независимо от того, есть ли в названии чина термин «освящение» или нет) священник просит Бога: «благослови и освяти» крест или икону[43]; молится о ниспослании на них от Бога Небесного благословения, благодати Святого Духа, дарования им силы на прогнание злых духов, а также на помощь и исцеление молящимся. Такое прошение относится как к иконам святых угодников[44], так и к иконам Божий Матери[45], Самого Спасителя[46], Святой Троицы[47] и новосооруженного креста[48].
О происхождении чина освящения новосооруженного креста, или Распятия (на кресте или иконной доске написанного), священник Василий Прилуцкий пишет:
«Будучи, по-видимому, независимым от греческих чинов освящения нового креста, Петр Могила при составлении молитв своего собственного чина отчасти, использовал содержание молитв, находящихся в чине… латинского требника[49]. Влияние латинского требника… сказалось еще и на особой торжественности рассмотренного чинопоследования»[50].
Различные молитвы на освящение перечисленных выше видов икон – «плод личного творчества митрополита Петра Могилы, – пишет В. Прилуцкий. – В греческой практике существовала одна только молитва, общая, для освящения различных икон»[51] и добавляет, что владыка Петр «не руководствовался этой молитвой греческих евхологиев»[52].
Однако очевидно, что Петр Могила составлял эти чины по примеру латинского Требника. Так, в «Rituale Romanum» (1626) уже были молитвы на благословение иконы Господа нашего Иисуса Христа, Девы Марии или любого святого. Есть такие молитвы и в современных католических требниках, в том числе изданных на русском языке. Эти чины благословения гораздо короче православных (не содержат псалмов; только начальный возглас-призыв и краткое молитвословие и окропление иконы святой водой)[53]. Например, молитва на «благословение иконы или другого изображения святого (святой)» гласит:
«Всемогущий, вечный Боже, мы прославляем Тебя во святых Твоих. Их праведная жизнь – пример для нас, а ходатайство – наша опора. Благослови ✠ эту икону (изображение) святого N (святой N) и сделай, чтобы мы, прося о его (ее) ходатайстве, усерднее стремились к святости и соделались верными свидетелями Твоей истины и любви. Через Христа, Господа нашего»[54].
Итак, в Требнике Петра Могилы переводами с латинских источников были только чины благословения новосооруженного и наперсного крестов, а чины освящения икон – творчеством самого владыки.
Например, в «Чине благословения иконы святаго, единаго или многих» говорится:
«Тебе молимся, призри ныне на икону сию [или: на иконы сия], в честь и память святаго Твоего имярекъ, [или: святых Твоих] изображенную и написанную [или: изображенныя и написанныя], и Небесным Твоим благословением благослови, и освяти ю [или: я], и пред тою [или: теми] Тебе кланящимся и молящимся, и святаго имярекъ [или: святых имярекъ], в мольбу к Тебе призывающим, и яко раба и друга Твоего [или: рабов и другов Твоих] милостивый послушатель, и благий и богатый датель буди… сподобляя их желаемыя Твоея благодати и милосердия молитвами святаго Твоего имярекъ [или: святых Твоих]»[55].
Молитвы освящения многих типов икон содержат вероучительные положения. Так, по наблюдению иконоведа и апологета чина освящения икон В. Лепахина, в молитве на освящение иконы Святой Троицы можно выделить следующие иконопочитательные мотивы:
«а) икона нужна для “воспоминания” о Боге, для хранения постоянной памяти о Боге; б) без иконы человек исповедовал бы Бога только устами; в) человек взирает на образ телесными очами, но лишь для того, чтобы его “умные очи”… зрели Бога; г) образ пишется не для того, чтобы его боготворить; д) почесть, воздаваемая образу, переходит на Первообраз»[56].
Молитвы чина освящения иконы продолжают защиту иконопочитания и опровергают аргументацию иконоборцев
По словам В. Лепахина, молитвы чина освящения иконы продолжают защиту иконопочитания, в форме обращений к Богу «опровергают аргументацию иконоборцев, излагают православное понимание иконы, утверждают необходимость почитательного отношения к образу, защищаясь от бывших и возможных новых обвинений в идолопоклонстве»[57].
Вероятно, одной из функций введенного в XVII веке в практику Русской Церкви чина освящения икон было просвещение мирян и самого духовенства: читая молитвы чина, священник научает слушающих (например, прихожан, принесших иконы на освящение, вообще мирян, присутствующих на этом богослужении) правильному отношению к иконе.
С другой стороны, прошение к Богу ниспослать Его благодать на икону и «освятити образ сей» в чине освящения подразумевает, что без этих молитвословий не только иконы святых и Богородицы, но и икона Господа Иисуса Христа не причастна божественной благодати, не свята (не имеет сакрального статуса), а потому не имеет силы и не может подавать помощь молящемуся перед ней.
Анализ текста молитвословий чина показывает, что многие выражения и сама освятительная формула противоречит учению Седьмого Вселенского Собора и святых отцов-иконопочитателей, утверждавших святость иконы и ее участие в благодати без специальной над ней молитвы, о чем надо сказать подробнее.
[1] Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. – СПб.: Воскресение; Паломник, 1996. – Репр. Казань: Казанская духовная академия, 1908. С. 540.
[2] Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 541. Курсив наш. – В.Н.
[3] Опровержение 1-е. Гл. X PG. 99, 340 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент).
[4] Второе Слово в защиту святых икон. Гл. XIV. P.G. 94, I, 1300 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент).
[5] Успенский Л.А. Богословие иконы. – Б.м.: Изд-во Западно-европейского экзархата, Моск. патриархат, б.г. [1989]. С. 99.
[6] Успенский Л.А. Богословие иконы. С. 115. Примеч. 30 к с. 99. Курсив наш – Авт.
[7] Владимиров Иосиф. Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу / Вступит. ст. и комм. Е. С. Овчинниковой // Древнерусское искусство. XVII век. – М., 1964. – С. 9–61. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы. – Б.м.: Изд-во Западно-европейского экзархата, Моск. патриархат, б.г. [1989]. С. 295. Курсив в цитатах наш. – В.Н.
[8] Подробнее см.: Успенский Л.А. Богословие иконы. Глава XIV. С.276–314.
[9] Владимиров Иосиф. Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу / Вступит. ст. и комм. Е. С. Овчинниковой // Древнерусское искусство. XVII век. – М., 1964. – С. 9–61. С. 50. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы. С. 295. Курсив наш. – Авт.
[10] Успенский Л.А. Богословие иконы. Примеч. 71 на с. 312.
[11] Успенский Л.А. Богословие иконы. С. 295. Курсив наш. – В.Н.
[12] Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы. С. 295.
[13] От переводчиков // Пидалион: Правила Православной Церкви с толкованиями: в 4 т.: пер. с греч. – T. 1: Правила святых апостолов. – Екатеринбург: Изд-во Александро-Невского Ново-Тихвинского женского монастыря, 2019. – 400 с. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Svjatogorets/pidalion-pravila-pravoslavnoj-tserkvi-s-tolkovanijami-tom-1-pravila-svjatyh-apostolov/
[14] Пидалион: Правила Православной Церкви с толкованиями: В 4 т. / Пер. с греч. – Т. 2: Правила Вселенских соборов. – Екатеринбург: Изд-во Александро-Невского Ново-Тихвинского женского монастыря, 2019. – 424 с. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Svjatogorets/pidalion-pravila-pravoslavnoj-tserkvi-s-tolkovanijami-tom-2-pravila-vselenskih-soborov/8
[15] Здесь и далее для смыслоразличения в термине «миро» и его производных, обозначающих «святое миро», используемое в православных священнодействиях, восстанавливаем дореформенную орфографию (восходящую к церк.-слав. яз.), т.е. написание через букву «ѵ» вместо «и» – мѵро.
[16] Θεόφιλος, ἐπίσκοπος Κομπανίας. Ταμεῖον ὀρθοδοξίας περιέχον συνοπιικῶς καὶ διαλαμβάνον περὶ Θεοῦ, περὶ πίστεως, περὶ ἐξηγήσεως καὶ χρήσεως τῶν ἑπτὰ Μυστηρίων, δέκα «Εντολῶν, καὶ τῶν ἀναγκαιοτέρων τῆς Ίερᾶς Εκκλησίας ἐθίμων. Βενετία, 1780 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент).
[17] Пидалион. Т. 2. Указ. соч. Курсив наш. – В.Н.
[18] Там же.
[19] Там же.
[20] Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. – СПб.: Синодальная тип., 1914. – 235 с. С. 134.
[21] Там же. С. 134.
[22] Там же. С. 134.
[23] Там же. С. 134–135.
[24] Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. Далее цит. по: Булгаков С. Икона и иконопочитание // Его же. Первообраз и образ: в 2 т. Т. 2. Философия имени. Икона и иконопочитание. – М.: ИНАПРЕСС, 1999. С. 241–310.
[25] Булгаков С. Икона и иконопочитание. С. 292, примеч. 1.
[26] Там же. С. 291.
[27] Там же. С. 291–292.
[28] Там же. С. 292. Курсив оригинала.
[29] Там же. С. 293. Курсив оригинала.
[30] Там же. С. 293. Курсив оригинала.
[31] Гаврюшин Н.К. Вехи русской иконологии // Русское богословие. Очерки и портреты. – Нижний Новгород, 2011. – 672 с. – С. 42–73. С. 67.
[32] Булгаков С. Икона и иконопочитание. С. 307. Курсив оригинала. Восклицательные знаки наши. – В.Н.
[33] Гаврюшин Н.К. Вехи русской иконологии. С. 67.
[34] Булгаков С. Икона и иконопочитание. С. 307.
[35] Mansi. T. 13. Col. 268–272 (здесь и далее в цитате приводятся сноски, входящие в цитируемый фрагмент. Курсив наш. – В.Н.).
[36] Ср.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 2. – Киев, 1901. С. 639.
[37] См.: Zanetti U. La prière copte de consécration d'une icône // Le Monde Copte. 1991. Vol. 19. P. 93–98.
[38] Подробнее о различных изданиях чина и дискуссиях вокруг него в греч. Церквах см.: Παῦλος (Μενεβίσογλος), μητρ. Μελετήματα περ ἁγίου Μύρου. ᾿Αθῆναι, 1999. Σ. 227–241.
[39] Киев, 1646, 1996 репринт.
[40] См.: Прилуцкий В., свящ. Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и 1-й пол. XVII в. – К., 1912. С. 113–115.
[41] Желтов Михаил, свящ. Икона в православном богослужении (раздел в статье: Икона // Православная энциклопедия. Т. 22. С. 8–25. URL: https://www.pravenc.ru/text/389040.html). Опубликовано на сайте в 2014 г. Курсив и разбиение на абзацы наши. – В.Н.
[42] Требник. – М.: Издательский совет РПЦ, 2004. С. 436–494.
[43] Единственное исключение – молитва на благословение наперстного креста, в которой не употребляется термин «освятить». По замечанию свящ. Василия Прилуцкого, первая молитва этого чинопоследования – «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, на древе Крестном волею спасения нашего ради пригвоздитися восхотевый» – «представляет лишь переделку первой молитвы из латинского чина De benedictione crucis pectoralis: “Omnipotens Deus, qui crucis signum pretioso Filii tui sanguine dedicasti”» (Прилуцкий В., свящ. Частное богослужение в Русской Церкви… С. 118).
[44] Требник. С. 481, 483, 487, 488.
[45] Там же. С. 472, 475.
[46] Там же. С. 464–465.
[47] Там же. С. 455–456.
[48] Там же. С. 444–445, 447.
[49] Pontificale Romanum. P. 585, 231; Rituale Romanum. P. 84–95 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент).
[50] Прилуцкий В., свящ. Частное богослужение в Русской Церкви… С. 113–114.
[51] Прилуцкий В., свящ. Частное богослужение в Русской Церкви… С. 114–115.
[52] Там же. Примеч. 3 на с. 115.
[53] Требник. – М.: Изд-во Францисканцев, 2003. С. 665–667.
[54] Там же. С. 667.
[55] Требник. С. 481–482.
[56] Лепахин В. Икона и иконичность / Изд. 2-е, перераб. и доп. – СПб., 2002. С. 34.
[57] Там же. С. 36.
